Santuario Monarca, MX

Los viajes siempre nos nutren de diversas formas y nos empujan a aprender nuevas cosas.

Recuerdo todos mis viajes por México con especial afecto debido a muchos factores: mi plena juventud, los paisajes, la calidez de la gente que conocí en cada lugar y fundamentalmente, que los hice todos en compañía de mi papá.

El Santuario “El Rosario” es la única biósfera preservada ubicada en el Estado de Michoacán (al oeste del país), en donde uno ingresa desde el punto más bajo hacia el lugar específico donde se juntan y emigran cada año las mariposas monarcas hacia Canadá.

La belleza del lugar es incomparable: bosques de pinos y encinos rodean los senderos marcados para el ascenso y las áreas de descanso.

Recuerdo ver los cadáveres de muchas mariposas en el trayecto, mientras se va subiendo y un montón de ferias vendiendo artesanías típicas. Pero la parte más extraña y complicada es en el punto más alto de la biósfera, donde se concentra una cantidad increíble de mariposas.

Se posan encima de uno e incluso de a momentos tapan la visual, pero debo decir que es una de las sensaciones más raras y hermosas que viví. Es naturaleza pura.

LE TEMPS DÉTRUIT TOUT

When I first read “Le temps detruit tout” I thought it was such an extremely pessimistic way of unnecessarily looking at life. But lately I’ve been wondering –or either becoming more pessimistic- if I can actually accept that as a part of human condition and apply that not only to dead itself but also to feelings; to the strongest feelings in life. 

“When did love become so dull?”.

“How did we ever get to this?”.

I started thinking about the negative but not for this unreal meaning of the phrase. Because everything starts so deep, it feels so easy going, so natural and then with time you realize, at least I realize that all of that I thought could never change precisely due to the depth of the feelings, slowly starts to fade… sometimes the process is so slow that by the time you notice how fucked up the situation had gotten, well, then you simply feel like shit and you recall in your mind this terrible idea that Gaspar Noé provides as the last scene of the amazing and shocking “Irreversible”.

from Strangers - 1986

Is there some meaning to this life?

What purpose lies behind the strife?

Whence do we come, where are we bound?

These cold questions echo and resound

through each day, each lonely night.

We long to find the splendid light

that will cast a revelatory beam

upon the meaning of the human dream.

The love we have

Sometimes is harder than we believe to actually be aware and worship the love we have.

It seems far or common or even wasted, but there’s a moment when you just have to stop acting as a selfish shining star and really be there for the people who is always there for you. 

Love is truly the only feeling that fulfills us the most and that it will always endure inside our hearts with warmth and a strange sensation of peace; even in the latter stage of life. 

At some point we have to break that line, to quit moaning and show our true caring side. To show what’s always there and seldom ever we let it out because we are so pressed up against our feelings and so afraid of sounding weak. 

-

Either I have grown so much more idiotic or I have just become a stronger person.

I used to get discouraged way easier than now, but lately I feel that my tolerance to stress, pain and differente situations involving some kind of distress, has increased a lot.

Is that something good or am I just becoming another zombie?

La última vez que te vi

Comienzo a sentir la melancolía de mi partida ya el día anterior. A la noche doy vueltas sin parar de pensar; en mi infancia, en todo lo que vivimos juntos, en lo poco que vivimos juntos.

A la mañana y habiendo dormido no más de una hora la melancolía ya es angustia y me presiona el pecho con fuerza, no puedo comer, no puedo tomar, y la presión aumenta a medida que se acerca el momento de irnos hacia el aeropuerto.

Antes de salir trato de mantenerme fuerte, quiero que él me vea bien, contenta de haber compartido unos días geniales y quiero disfrutar esos últimos momentos.

Cuando subimos al auto todo esa angustia se vuelve física, detrás de los anteojos de sol ya no sé cómo hacer para evitar que se me caigan las lágrimas, aunque mientras viajamos lo manejo lo mejor que puedo.

Cuando estamos en la fila del check-in me doy cuenta que estoy por desbordar, que ya no tolero la angustia que me genera toda la situación. Porque es ese momento, en el cual se evidencia la distancia, la lejanía con la cual vivimos siempre.

Y sólo pienso y quiero que ese instante pase rápido y deje de lastimarme, quiero cerrar los ojos y llegar a Buenos Aires para no sentirme más así.

Cuando nos acercamos a la parte de aduana (en la que ya sólo pueden pasar aquellas personas que tengan pasaje en mano), me dice bajito: “bueno, ya tenés que ir yendo”.

Entonces siento todo el peso del tiempo, de la distancia, de las circunstancias, y de toda esa angustia que vengo reprimiendo hace días, o años.

De repente lo miro y me doy cuenta que sutilmante se seca una lágrima que comienza a rodarle por la mejilla. Está evitando lo mismo que yo.

Pero yo ya no puedo más y lo dejo salir; lo abrazo y lo llevo al suelo con los brazos, le pregunto: “¿por qué esto tiene que ser tan difícil?”. Él no me suelta, pero me dice: “Porque es lo que nos tocó, hija”

No me importa nada, no me conforma su respuesta –la misma durante 18 años- y sé que estamos en el suelo llorando, abrazados, como dos enfermos, pero necesito ese momento. Y al mismo tiempo necesito que termine.

Me toma de las manos y me levanta con ternura, me mira fijamente con una mirada que no es común en él, con una tristeza en los ojos que me quema.

Me calma: “Nos vemos pronto, no te preocupes, siempre estoy con vos”.

Lo miro por unos segundos sin saber qué contestarle, porque no me conforma su respuesta, y porque nada me conforma en ese momento. Le digo: “Ya lo sé, pero yo siempre te extraño”.

Me abraza nuevamente, ya por última vez. Respiro profundo y me doy la vuelta, sé que la gente me mira, sé que ante el anonimato despierto una mezcla de  sorpresa y lástima. Pero no me importa.

El guardia de inmigraciones me mira preocupado y me pregunta: “¿Señorita, está bien?” Asiento con la cabeza, sin hablarle.

Antes de doblar por el laberinto que es la última parte del chequeo de equipapaje, me doy vuelta para observarlo y leo sus labios: “Te amo”.

Respondo siguiendo la misma mecánica: “Yo también.”

Mientras camino pienso que el laberinto de inmigraciones en el cual me encuentro es como una clara analogía de mi vida, la verdad es que ya no veo bien por las lágrimas y la hinchazón. Así que me encierro en el baño a pensarlo y a terminar de desahogarme.

Sólo me adelanto una vez que subieron todos los otros pasajeros y camino lento por la manga, como sumida en un estado de incertidumbre e insatisfacción profunda. De a poco se relajan mis músculos y siento los espasmos del diafragma uno atrás de otro. Respiro profundo y subo al avión. La angustia ahora ya no es tan intensa, se vuelve un sentimiento aún más extraño y oscuro y ya sólo me siento sola, y pienso en mi casa y en mi mamá.

Ahora sólo quiero estar con ella, quiero la estabilidad que me genera su presencia y su cuidado: me siento una niña deseando un abrazo materno con desesperación. Me ubico según mi numeración y me pongo los auriculares. Escucho canciones que no me recuerden a él. Cuando me despierto ya estamos en el aire, en un lugar donde no pertenezco a ningún lado.

Untitled

I keep wondering now and then what sort of things I would actually regret once and -if I- get older. Given I am the owner of this terribly secure personality I seldom get the feeling that I’m missing something. But the truth is we are all missing something since and when we make up our minds about our lifestyle.

I would talk to people and discover I could only get a warm feeling almost ever. But that would just make me stronger. I take this impossibility of connecting with most people as a virtue since I believe people are nothing but selfish normalized pricks.

And that makes me feel wonderful; we know happiness is nothing but the joyfulness we get out of a third party’s misfortune. Nevertheless, deep inside of me I get this feeling that I can’t be that right: how could I be? Few people would add to my radical and self-destructive ideas. If living my own life was actually such a cool habit then we’d have thousands of assholes living the same way –meaning my way.

Yet I still cannot find a flaw to my own destructive lifestyle. And when I label it as “destructive” I may not mean it literally, however everybody believes that disrupting social habits would straightly lead to a conscious and indeed grievous self-destruction. Though, of course, I get a more positive view on the topic.

El desorientado

La gente que cree que mejor vive es aquélla que está en constante progreso. La gente que realmente cree que vive, que piensa que la vida se trata de tomar consejos de un libro canastero de Coelho y que justifica su mediocridad y estrés con frases tan detestables, como por ejemplo: “la vida cuesta caro”, “nada viene gratis”, “hay que lucharla si uno quiere progresar”, e infinidad de afirmaciones idióticas, está de hecho muerta por dentro.

La gente se endeuda con ansias, con esas ansias del mediocre que cree que la mera posesión de algo tan efímero como una tarjeta de crédito le otorga irónicamente credibilidad a su ser. Existo porque tengo identidad bancaria, porque soy económicamente solvente, porque TRABAJO.

Y qué es el progreso post-moderno sino esa serie de enunciados cuasi celestiales que nos moldean para pertenecer, para ser, dentro de un mundo que parece no ser más que un conjunto de cuestiones siempre a realizar. Para el idiota que cree que vive, desde ya nada que se compre es suficiente, porque si tiene auto, quiere uno mejor, si tiene casa, quiere otra más grande, con más espacio para guardar esas pelotudeces que sólo el pelotudo consumista modelo posee y jamás utiliza, mas admira.

Y la idea del progreso personal tiene su principal justificativo y sostén en la idea de la “maduración humana”, en ese invento de mierda que dicta que el nivel de maduración del individuo es directamente proporcional a su nivel de progreso socio-económico.

Porque madurar es siempre progresar es que uno puede ser arrojado a la “inmadurez” avergonzante si pasados los veintipico no tiene ni idea de qué hacer con la vida que se le ha otorgado de una forma desafortunada.

Aquél que decide no progresar, o mejor dicho, progresar moviéndose del término o la definición común, es decir, quien decide no seguir las cláusulas de la moral -por ejemplo, no tiene tarjeta de crédito, ni invierte su sueldo en una tele mega curva high  definition plus power; o no sueña con la casa, el perro, los pibes y las vacaciones de quince días anuales en La Lucila- se convierte inmediatamente en el así denominado “vago”, o a veces sólo “desorientado”, el cual siempre es digno de lástima e indignación, y plausible de ser “normalizado de una vez por todas”.

Aquél que, existiendo lamentablemente dentro del mismo mundo del mediocre, decide no serlo, es siempre condenado, jamás comprendido y menos olvidado. 

No-lugares

¿De qué huríamos si decidimos huir de nuestras convicciones?

¿Hacia dónde podemos fugar al alejarnos de esa realidad que se nos incita a reproducir?

Si toda convicción es en sí misma una cárcel, ¿es la duda el punto de partida hacia lugares innombrados?

¿Cómo es que el ejercicio de la duda puede ayudarnos a romper con la costumbre y la sistematización de la vida?

Si afirmamos que en realidad uno no puede desprenderse de aquello que nos ata irremediablemente a un mundo ya producido, ya inventado, ¿no estamos cayendo un burdo discurso esclavizante que no refleja más que la misma imposibilidad del ser de pensarse fuera del esquema bajo el cual es construido?

La fuga siempre es ruptura, los mecanismos de escape están siempre en nosotros, viven en nosotros aunque algunos jamás logren activarlos. Y es este escape autómata, introspectivo, personal y auto-teorizado, el único modo en el que podría concebirse una idea cercana a una revolución post-moderna.  

Los actos de rebeldía, esos que la gente relaciona directamente con bombas y caos social, ya no pueden basarse en acciones masivas, o bajo causas comunes. La única forma de romper con ciertas producciones o cuestiones estructurales, es la invención de una verdad propia a la que pueda llegarse a través del auto-análisis o de la filosofía. Sólo en este sentido podríamos hablar de una ruptura con aquello que coacciona nuestras acciones más ínfimas.

Y en este proceso de huida, la duda se convierte en ese ejercicio constante que es auto-cuestionarse, proceso que no debe detenerse una vez iniciado, sólo porque nuestras búsquedas no coincidan con aquello que se nos muestra debemos seguir. Dado que toda búsqueda que se nos presenta como posible, como plausible de ser pensada no se origina jamás en uno mismo, es por el contrario una de las tantas –pero limitadas- maneras de elegir la vida dentro de lo que se nos ofrece- fugar es siempre huir hacia aquello no inventado, huir hacia no-lugares donde no exista una base a seguir, un esquema a cumplir. Donde realmente podamos iniciar una revolución desde nuestras propias e insignificantes acciones.

About bravery itself

Giving up is the easiest way of letting go because it involves no risk at all. By choosing surrender you are thus choosing to let go of the weight of pain. But one should be as foolish as hell to believe pain is preventable. Sometimes you just have to realize that if you have a good reason, the only reason ever worth it, then you must risk it all and hope for outliving. But enduring the process is the hardest part, because you have to give away pride and selfishness without knowing if, in the last stage, you'll get what you yearn for.

Or you can just run away and hide. But when you realize that you cannot run away from your own feelings, then that is the precise moment in which you know, you clearly understand that this is the time of your life, that if you decide to miss it then you'll regret it as long as you live.

So when you say "fuck it, I ain't running away from this because it’s the only thing that could make life worth living", then you know you're not only being utterly honest to yourself, you are also being the bravest a human being can ever be.

And what is bravery without the prior act of fear? How can anybody state that one’s brave if self-integrity is not being jeopardized at that moment?

And perhaps fear is the only motivation for bravery as it becomes the interruption, the breakthrough by which you jump unconsciously and suddenly to what you desire the most.

Esa mierda que la gente llama moral

¿A qué nos referimos cuando hablamos de moral? El sentido legal o religioso que se vincula directamente con la idea de moralidad no pueden, bajo ningún punto de vista, reducirse a sus únicas acepciones. Porque el sentido moral que poseemos, y que solemos creer es resultado de algo así como una “ética personal interna”, está muy lejos de ser un sentimiento producido por y desde el sujeto mismo. Cuando hablamos de moral hablamos también de condicionamientos, de coacciones, producciones socio-políticas, costumbres y cultura.

Siempre aborrecí tanto esa idea de la moral como aspecto formador de carácter, como factor condicionante para nuestras acciones, como ese concepto que todo lo puede. Bajo la idea de moral se esconden todas las ficciones que corrompen al hombre y que lo hacen tan miserable. Bajo la idea de moral justificamos las más atroces e impersonales acciones.

Y es que, de hecho, la moral nada tiene que ver con la esencia del individuo, por el contrario, su intento por universalizar y generalizar la teoría y la práctica social son maneras de destruir esa esencia generadora, originaria e irrepetible.

La moral nos empuja a través de la vida, nos condiciona desde la crianza, desde los aspectos más ínfimos y a través de nuestro crecimiento. Nos permite convivir en sociedad, claro está, pues sino ¿cuál sería su objetivo? Más que cooptar y naturalizar ciertas costumbres que de otra forma serían percibidas por el sujeto como construcciones aleatorias. Y la presión social siempre puede sentirse apenas intentamos escaparnos o empezar a romper con aquello que la moral establece debemos aceptar y realizar, cuando destruimos, finalmente, esa concepcion producida e internalizada de la moral como idea dignificadora. 

La industria cultural: iluminismo como mistificación de masas - 1998 (Horkheimer, Adorno).

La fusión actual de cultura y distracción se cumple, fundamentalmente, como espiritualización forzada de la distracción, lo cual es evidente ya en el hecho de que se asiste a ella casi exclusivamente como reproducción: como cinefotografía o como audición radial.

Cuanto más sólidas se tornan las posiciones de la industria cultural, tanto más brutalmente puede obrar con las necesidades del consumidor, producirlas, guiarlas, disciplinarlas, suprimir incluso la diversión: para el progreso cultural no existe aquí ningún límite.

La afinidad originaria de negocios y amusement aparece en el significado mismo de este último: la apología de la sociedad. Divertirse significa estar de acuerdo. El amusement sólo es posible en cuanto se aísla y se separa de la totalidad del proceso social, en cuanto renuncia absurdamente desde el principio a la pretensión ineluctable de toda obra, hasta de la más insignificante: la de reflejar en su limitación el todo. Divertirse significa siempre que no hay que pensar, que hay que olvidar el dolor incluso allí donde es mostrado.

En la base de la diversión está la impotencia. Es en efecto fuga, pero no —como pretende— fuga de la realidad mala, sino fuga respecto al último pensamiento de resistencia que la realidad puede haber dejado aún. La liberación prometida por el amusement es la del pensamiento como negación. La impudicia de la exclamación retórica, “¡mira lo que la gente quiere!”, reside en el hecho de referirse como a seres pensantes respecto a las mismas criaturas a las que, por tarea específica, se las debe arrancar de la subjetividad.

Ahora los felices de la pantalla son ejemplares de la misma especie que cualquiera del público, pero con esta igualdad queda planteada la insuperable separación de los elementos humanos. La perfecta similitud es la absoluta diferencia. La identidad de la especie prohíbe la de los casos. La industria cultural ha realizado pérfidamente al hombre como ser genérico. Cada uno es sólo aquello por lo cual puede sustituir a los otros: un ejemplar. Él mismo como individuo es lo absolutamente substituible, la pura nada, y ello es lo que comienza a experimentar cuando con el tiempo pierde la semejanza.

La industria está interesada en los hombres sólo como sus propios clientes y empleados y, en efecto, ha reducido a la humanidad en conjunto, así como a cada uno de sus elementos, a esta fórmula agotadora.

Como empleados, son exhortados a la organización racional y a incorporares a ella con sano sentido común. Como clientes, ven ilustrar en la pantalla o en los periódicos, a través de episodios humanos y privados, la libre elección y la atracción de aquello que no está aún clasificado. En todos los casos no pasan de ser objetos.

Cuanto menos tiene la industria cultural para prometer, cuanto menos en grado está de mostrar que la vida se halla llena de sentido, en tanto más pobre se convierte faltamente la ideología que difunde.

A fin de demostrar la divinidad de lo real no se hace más que repetir cínicamente lo real.

Esta prueba fotológica no es convincente sino aplanadora.

Quien frente a la potencia de la monotonía duda aún es un loco. La industria cultural está tan bien provista para rechazar las objeciones dirigidas contra ella misma como aquéllas lanzadas contra el mundo que ella reduplica sin tesis preconcebidas.

Que todo en general marche, que el sistema incluso en su última fase continúe reproduciendo la vida de aquellos que lo componen, en lugar de eliminarlos en seguida, es cosa que se acredita como mérito y significado. Continuar tirando hacia adelante en general se convierte en justificación de la ciega permanencia del sistema, así como de su inmutabilidad.

Sano es aquello que se repite.

La industria cultural vive del ciclo, de la maravilla de que las madres continúen haciendo hijos pese a todo, de que las ruedas continúen girando. Eso sirve para remachar la inmutabilidad de las relaciones.

Por el hecho mismo de que el mecanismo social de dominio coloca a la naturaleza como saludable antítesis de la sociedad, la naturaleza queda absorbida dentro de la sociedad incurable. La confirmación visual de que los árboles son verdes, de que el cielo es azul y de que las noches pasan hace de estos elementos criptogramas de chimeneas y de estaciones de servicio para automóviles. Viceversa, las ruedas y partes mecánicas deben brillar en forma alusiva, degradadas al carácter de exponentes de esa alma vegetal y etérea.

De tal suerte la naturaleza y la técnica son movilizadas contra la mufa, la imagen falseada en el recuerdo de la sociedad liberal, en la que se combate constantemente  al enemigo ya derrotado, al sujeto pensante. 

La brisa de medianoche me roza de perfil, fresca y suave. Me recuerda a noches de primavera donde todo era más etéreo.

Observo el café hervir. En un segundo, el aroma de la brisa nocturna se mezcla con el aroma del café, y entonces cierro los ojos.

No entiendo bien cómo es que la gente necesita cafeteras caras y aires acondicionados para sentirse plena. No entiendo nada de lo que me rodea. Jamás.

Me teletransporto a  otro lugar por segundos, ahí donde no hay edificaciones ni intervenciones humanas y donde la brisa corre libre sin obstáculos ni estructuras que la frenen.

Deseo tanto ser la brisa en ese momento.

Apago el fuego.

Dedico toda mi atención a volcar el café en la taza –porque detesto derramar café sobre la mesada- y finalmente me pregunto:

¿Qué sentido tiene todo esto de vivir?

Me rindo. Me dejo invadir por ese vacío existencial tan vacío.

Pero me reconforta poder finalmente preguntarme lo que estuve queriendo preguntarme todo el día, y no me animaba.

Porque no hay actitud más conformista y estúpidamente feliz que la constante evasión individual de ese ser que no es consciente de su “estar-siendo” en un mundo que “es” en sí mismo por fuera de aquél ser enajenado.

Y ya sabemos lo que hace la felicidad en los seres humanos.

Actos ardientes, lenguaje ofensivo - Judith Butler

¿Qué significa que una palabra puede no sólo nombrar, sino, en cierto sentido, realizar, y en concreto realizar lo que nombra?

La declaración constituye, de hecho, al acto de habla, y al mismo tiempo es la puesta en palabras de un acto.

Un acto al que no se le puede pedir un referente, puesto que el efecto del acto de habla consiste en no referirse a nada más allá de sí mismo, en realizar él mismo, produciendo así un extraño efecto de inmanencia lingüística.

Nietzsche afirma que ciertas formas de moralidad requieren de por sí, un sujeto, e instituyen un sujeto como consecuencia de esta necesidad. Se sitúa al sujeto antes de los hechos para poder asignarle la culpa y responsabilidad con respecto a los efectos dolorosos de una cierta acción. Cuando alguien resulta herido, el vocabulario que surge para moralizar ese dolor identifica a un sujeto como el organizador intencional de ese acto hiriente.

En ese momento, no sólo se fabrica al sujeto como origen primero y causal del efecto doloroso que es representado en forma de ofensa, sino que además la acción cuyos efectos son ofensivos no se considera ya como una acción, sino que se reduce a un “acto singular”.

“No hay ningún “ser” detrás del hacer, del actuar, del devenir; “el agente ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo”.

Más aún, para poder atribuir responsabilidad al sujeto, se fija imaginariamente un origen de la acción que reside en el sujeto: el sujeto es construido primero y ante todo como el causante responsable de un hecho ofensivo. Se establece así una causalidad moralidad entre el sujeto y su acto de manera que ambos términos quedan separados de una “acción” temporalmente más extensa que parece ser anterior y ajena a estas condiciones morales.

La cuestión de quién es responsable de  una ofensa dada precede e inicia al sujeto, el sujeto mismo se forma como resultado de la nominación para venir a ocupar este espacio gramatical y jurídico.

En cierto sentido, para Nietzsche el sujeto cobra existencia únicamente dentro de las exigencias de un discurso moral en torno a la responsabilidad. Las exigencias de la culpa interpretan al sujeto como “la causa” de un acto. En este sentido, no puede haber sujeto sin acto condenable, de la misma manera que no puede haber “acto” al margen de un discurso sobre la responsabilidad, y, según Nietzsche, sin una institución de castigo.

La muerte de Severino

“El condenado camina como un pato. Los pies aherrojados con una barra de hierro a las esposas que amarran las manos. Atraviesa la franja de adoquinado rústico. Algunos espectadores se ríen. ¿Zoncera? ¿Nerviosidad? ¡Quién sabe! El reo se sienta reposadamente en el banquillo. Apoya la espalda y saca pecho. Mira arriba. Luego se inclina y parece, con las manos abandonadas entre las rodillas abiertas, un hombre que cuida el fuego mientras se calienta agua para tomar el mate. Permanece así cuatro segundos. Un suboficial le cruza una soga al pecho, para que cuando los proyectiles lo maten no ruede por tierra. Di Giovanni gira la cabeza de derecha a izquierda y se deja amarrar. Ha formado el blanco pelotón fusilero. El suboficial quiere vendar al condenado. Éste grita: “Venda no”.

”Mira tiesamente a los ejecutores. Emana voluntad. Si sufre o no, es un secreto. Pero permanece así, tieso, orgulloso. Di Giovanni permanece recto, apoyada la espalda en el respaldar. Sobre su cabeza, en una franja de muralla gris, se mueven piernas de soldados. Saca pecho. ¿Será para recibir las balas?

— Pelotón, firme. Apunten.

La voz del reo estalla metálica, vibrante:

— ¡Viva la anarquía!

— ¡Fuego!

”Resplandor subitáneo. Un cuerpo recio se ha convertido en una doblada lámina de papel. Las balas rompen la soga. El cuerpo cae de cabeza y queda en el pasto verde con las manos tocando las rodillas. Fogonazo del tiro de gracia.

”Las balas han escrito la última palabra en el cuerpo del reo. El rostro permanece sereno. Pálido. Los ojos entreabiertos. Un herrero martillea a los pies del cadáver. Quita los remaches del grillete y de la barra de hierro. Un médico lo observa. Certifica que el condenado ha muerto. Un señor, que ha venido de frac y con zapatos de baile, se retira con la galera en la coronilla. Parece que saliera del cabaret. Otro dice una mala palabra.

”Veo cuatro muchachos pálidos como muertos y desfigurados que se muerden los labios; son: Gauna, de La Razón, Álvarez, de Última Hora, Enrique González Tuñón, de Crítica y Gómez de El Mundo. Yo estoy como borracho. Pienso en los que se reían. Pienso que a la entrada de la Penitenciaría debería ponerse un cartel que rezara:

— Está prohibido reírse.

— Está prohibido concurrir con zapatos de baile”.

El Estado como Problema y Solución (Peter Evans - 1996)

Reseña por Débora Rodríguez – Junio de 2014

En la publicación número 140 de la revista del  IDES (Instituto de Desarrollo Económico y Social) de marzo de 1996, se publica por primera vez la versión traducida de este artículo, cuyo objetivo y eje central será el análisis de los desempeños de los Estados, y los reajustes estructurales económicos (fundamentalmente en países del Tercer Mundo), llevados a cabo a partir de la finalización de la Segunda Guerra Mundial.

Siguiendo la línea histórica plasmada por Evans, a partir de la década del ’50, se habían dado la condiciones históricas en el plano político para que algunos países con economías de posguerra pudieran llegar industrializarse (situación que se intensificaría en la década del ’70, con la implementación de las políticas neoliberales): “Las élites agrarias tradicionales habían sido diezmadas, los grupos industriales estaban desorganizados y descapitalizados, y los recursos externos se canalizaban a través del aparato estatal. El resultado de la guerra (irónicamente) incrementó cualitativamente la autonomía de los Estados frente a las elites privadas internas.” [Evans 1996: 537]

Sin embargo, la realidad demostró con el tiempo, que llevar a cabo aquéllos reajustes estructurales fue, para algunos países, más complejo de lo que era en apariencia. Es por ello que los caminos emprendidos por las naciones  fueron muy distintos entre sí, y la mayoría de los casos confirmó la premisa de que lograr un reajuste económico eficaz y duradero, era una cuestión que requería más que una reconstrucción a corto plazo.

De esta manera, se esparció un sentimiento de incertidumbre en cuanto al papel a desempeñar por los Estado nacionales. Comenzó a pensarse que era su existencia misma la causante de todos los impedimentos hacia una mejora estructural próspera.

Es en este sentido en el cual Evans plantea un análisis crítico central, en relación al enfoque “neoutilitarista” que comenzó a expandirse por la década del ‘70.

En este punto es relevante aclarar que la resurrección de esta corriente ideológica se define como un retorno a aquél utilitarismo europeo, el cual rezaba que “una acción será tanto más benigna moralmente cuanto más placer generara a la mayor cantidad posible de gente”. Es decir que el utilitarismo se encontraba estrechamente ligado epistemológicamente al liberalismo.

No obstante, si bien en la primer ola de la corriente neoutilitarista, se insistió en una intervención mínima del Estado -“limitado a proteger a las personas y sus derechos y propiedades individuales, y a la aplicación de los contratos privados negociados en forma voluntaria” [Evans 1996: 532]-; en una tercer ola de 1980, comenzó a denotarse que la conducta de apropiación de rentas públicas adoptada por muchos Estados tercermundistas (rent-seeking behaviour), era incompatible con lo previsto por la corriente de la primer ola.

En consecuencia, “una característica central de la tercera ola de ideas acerca del Estado y el desarrollo es la admisión de la importancia de la capacidad del Estado” [Evans 1996: 530].

Pero para Evans, esto era predecible, dado que para él la existencia de un Estado activo (intervencionista), con capacidad de institucionalización y burocratización sistemática es a priori, un aspecto inalienable de la sustentabilidad económica. Es decir, es el entramado institucional generado por el mismo Estado en su plena capacidad de actuación, es lo que permitirá  -en última instancia- y fomentará un proceso de reajuste perdurable y eficaz.

Sumado a esto -y a manera de crítica a las corrientes minimalistas del Estado- , Evans afirma que las políticas neoliberales no conllevan por sí solas, a una mejora económica conjunta. Por el contrario, podríamos afirmar en este punto, y siguiendo la línea argumentativa del autor, que “el libre comercio, en relación con las economías de desarrollo tardío se ha mostrado, de hecho insuficiente para el mejoramiento de las condiciones sociales. Por el contrario, este ideal neoliberal sólo ha mostrado ser de utilidad para sostener los intereses del capital más concentrado, el cual se encuentra generalmente asentado en los países industrializados.” [J. Echiade, L. Ghiotto – 2008: 94]

Por lo tanto, es de suma importancia destacar que, si bien el mercado internacional se autodenomina como “aparato desregulado”; la existencia del mismo descansa, inexorablemente,  sobre un entramado de redes sociales y políticas sine qua non no podría haberse originado -en primera instancia- un intercambio global de tal magnitud.

La contraparte sobre la cual descansa la línea de pensamiento del autor son los países tercermundistas, los cuales requieren para su evolución, la presencia de un Estado que actúe como agente corporativo, que fomente y aumente las inversiones y las redes comunicativas con la sociedad civil, y que a su vez disminuya los riesgos de las mismas.

Evans realiza al respecto, un análisis político-económico exhaustivo de los países tercermundistas o en desarrollo tardío, y de la presencia de sus respectivos Estados en los cambios y mejoras económicas en sus respectivos territorios.

En palabras del autor: “El eje de las dificultades de los países de desarrollo tardío es que en ellas no existen instituciones que permitan distribuir los riesgos importantes en una amplia red de dueños de capital, y los capitalistas individuales no pueden ni quieren asumirlos. En tales circunstancias, el Estado debe actuar como empresario sustituto.” [Evans 1996: 535]

No obstante, “la capacidad del Estado para apoyar a los mercados y a la acumulación capitalista depende de que la burocracia sea una entidad corporativamente coherente.” [Evans 1996: 534]

Esta necesidad de un entramado institucional coherente es inherente, entonces, a las naciones en desarrollo tardío, dado que, aún en el caso de este tipo de países (para los cuales la presencia de un Estado intervencionista puede desembocar en una apropiación desmedida de las rentas públicas), se llega a constituir una solución posible al estancamiento económico, y a las restricciones impuestas por el mercado internacional.

Ahora bien, esta idea central de un sistema económico activo, se remite a la necesidad de un reclutamiento eficiente de expertos y a la creación un sistema adecuado de méritos que permita a los burócratas obtener ascensos en una carrera profesional a largo plazo. En otras palabras, a la necesidad de crear una “burocracia autónoma y enraizada”.

Vale aclarar que el concepto de “burocracia” tomado por el autor, deriva de la obra de Max Weber, quien basa su teoría sobre el funcionamiento burocrático en los siguientes principios: la formalización de reglas, la división del trabajo, la jerarquía, la impersonalidad, la competencia técnica, la separación de propiedades y la previsibilidad de cada funcionario.

 Por ende, es este conjunto de requisitos lo que evitará, en última instancia, el desarrollo de Estados predatorios y la apropiación “cleptopatrimonialista” de rentas públicas.

Para sostener y ejemplificar su análisis, Evans toma casos contrapuestos. Por un lado, y a manera de ejemplificación optimista, cita el caso de Japón, en donde surgió un Estado que ha podido y ha sabido crear un sistema burocrático entrelazado y formal, en donde en situación de posguerra, el Estado japonés logró actuar como sustituto de mercados de capital, y fomentó las inversiones. No obstante, lo primordial en su éxito económico fue la capacidad de sustentar una auténtica burocracia, dentro de la cual los funcionarios gozan de un status cuasi elitista, y logró desarrollarse un sistema de méritos, ascensos y promociones de carácter formal, dando cuenta de un verdadero caso de burocracia weberiana.

En contrapartida, y como ejemplo paradigmático del Estado predatorio, se expone el caso de Zaire, en donde la apropiación de rentas públicas concentrada en un pequeño grupo de individuos que mantienen conexiones entre sí, ha dado lugar a una política meramente personalista, que anula toda posibilidad de la existencia de una burocracia enraizada.

En relación al último caso, la realidad nos muestra que es probable que en ciertos países no se escape -o no siempre se pueda escapar- de la apropiación de rentas públicas o del uso del excedente social en beneficio de los funcionarios y de sus amistades, pero la presencia de estos mismos funcionarios ejerciendo una tarea burocrática permanente promueven el ajuste económico en lugar de impedirlo.

Por último, y para extender más el análisis sobre el eje central del artículo, Evans destaca (y condena) la idea acuñada por otros autores en referencia a la necesidad de una suerte de “aislamiento” de los funcionarios estatales con respecto a las presiones sindicales, políticas o civiles, las cuales (siguiendo a los autores criticados), generarían decisiones profesionales lo suficientemente competentes como para que un plan de ajuste tenga éxito.

En contraposición de esta corriente intelectual, y como aporte epistemológico central de esta obra, Evans reemplaza el concepto de “aislamiento burocrático” previamente mencionado, y lo sustituye por la idea de una “autonomía enraizada”. Esta autonomía no es sólo la capacidad de los Estados de llevar a cabo -y sostener, claro está- un cambio estructural y económico perdurable; sino la combinación de una coherencia interna nacional, de poseer organizaciones capacitadas para una acción colectiva sostenida (y por ende, poseer conexiones directas con la sociedad civil); y de desarrollar la capacidad de conexiones externas, dado que los Estados dependen, guste o no, de las condiciones internacionales de mercado.

Finalmente, basándonos en toda la argumentación aquí tratada, lo que quedaría pendiente para Evans es la modificación de las percepciones  con que se trata y estudia comúnmente a los Estados tercermundistas.

Resulta una tarea menester que a través del conocimiento e información acerca de los problemas de índole social, política y económica, podamos comenzar a ver a los sistemas estatales como posibles soluciones a los problemas estructurales actuales de desarrollo y de estatus económico.

Apostando, de esta manera, a actuaciones estatales incluso más activas y eficientes, porque no debemos olvidar que la existencia de los Estados es un punto central en cualquier plan de acción emprendido.

Bibliografía consultada y citada

-          J. Echiade, L. Ghiotto: “¿Qué es el libre comercio?” (Capital Intelectual - 2008).

-          Weber, Max: “Sociología del poder. Los tipos de dominación” (Alianza Editorial – Obra original de 1920).

Máquina Antropológica

Los discursos y afirmaciones sobre el concepto de la humanidad desbordan en los medios y en conversaciones cotidianas. Se habla en muchas circunstancias, se menciona algo así como lo humano en tanto aspecto dignificador y noble en sí mismo, honrador en su origen.

Pero la diversificación de los así dados-por-naturaleza se encuentra contrapuesta, llevada a tantos extremos y bastardeada en tantos sentidos que pareciera el típico caso easier-said-than-done; como si en la práctica, aquél discurso esperanzador, no pudiera sostenerse.

Para poder abordar ese fundamentalismo tan arraigado que se teje sobre la idea de una especie incuestionable, alejada de la animalidad y del primitivismo- primordial en la convivencia en sociedad; viene a mi mente la investigación tan exhaustiva que realiza Agamben al respecto, a través de la concepción de una máquina antropológica que tiene más que ver con la historicidad que con el biologismo.

La máquina antropológica del humanismo es un dispositivo irónico que verifica la ausencia para “Homo” de una naturaleza celeste y una terrenal, entre lo animal y lo humano; y por ello, siendo siempre menos y más que sí mismo.

(Agamben 2002: 63).

En esta acción negadora expuesta constantemente a través de la taxonomización del lenguaje, se genera un rompimiento, se crea un abismo, una suerte de missing link que no puede ser comprendido sino por medio de la aprehensión de su factor ficcional.

El lenguaje es, en efecto, tan necesario y natural para el ser humano que sin él el hombre no puede ni existir ni ser pensado como existente. O el hombre tiene lenguaje o bien, simplemente, no es. Por otra parte –y precisamente esto justifica la ficción- el lenguaje no puede ser considerado innato al alma humana. Es, más bien, una producción del hombre, aunque no todavía plenamente consciente. Es un estadio del desarrollo del alma y exige una deducción a partir de los estadios precedentes. Con él comienza la verdadera y propia actividad humana. Es el puente que conduce del reino animal al humano […]. El hombre, tal como debemos imaginarlo, o sea sin lenguaje, es un hombre-animal  y no un animal humano; es siempre ya una especie de hombre y no una especie de animal.

(Steinthal 1881: 355-56).

Steinthal logra, de esta manera, poner en crisis el discurso post-moderno que funciona sólo a través de un mecanismo de exclusión-inclusión que constituye el concepto de hombre reproducido acríticamente. Reproducido y apropiado, porque concebimos que, al ser capaces de lenguaje -capaces de aprehender algo por el algo en sí mismo- somos también capaces de destruir la animalidad que lo precede.

En este sentido, la máquina antropológica produce una especie de estado de excepción, una zona de indeterminación en la que el afuera no es más que la exclusión de un adentro y el adentro, a su vez, tan sólo la inclusión de un afuera.

[…]

Como todo espacio de excepción, esta zona está en verdad perfectamente vacía, y lo verdaderamente humano que debe producirse es tan sólo el lugar de una decisión incesantemente actualizada, en la que las cesuras y sus rearticulaciones están siempre de nuevo deslocalizadas y desplazadas. Lo que debería obtenerse así no es, de todos modos, una vida animal ni una vida humana, sino sólo una vida separada y excluída de sí misma, tan sólo una vida desnuda.

(Agamben 2002: 75-6).